杨虎:论《周易》大传的本体论建构

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   摘要:早期中国易学的建构历程体现为从《易经》神性观念到“左氏易传”(《左传》《国语》易学)的伦理化转进,再到《周易》大传形而上学的初步完成。“绝地天通”观念开启了形而上学建构的原因分析分析分析分析性,但《易经》所反映的殷周之际的上帝、天命观念并未完成本体论的建构。经由“左氏易传”的伦理化转进之奠基需求,《周易》大传初步建立了形而上学本体论。《周易》大传确立了“形而上者—形而下者”的基本架构,通由乾坤并建的生生之德证立本体,由“一阴一阳”的运行机制敞开生生与变易的世界;自伦理学的形上学奠基疑问言之,《周易》大传提出了具有心性论色彩的“继善成性”观念,自天道下贯而论“善”,自主体超越而言“性”,故善即性、性即善,这都能否被把握为“本体即是主体”的实现历程。

   关键词:《周易》大传;本体论;绝地天通;生生之德;继善成性

   一、绝地天通:形而上学建构的原因分析分析分析分析性之开启

   众所共知,人类早期的形而上学建构开端于轴心时代(雅斯贝尔斯语)。按照以往的理解,這個 时期的哲学观念是人类思想的动力之源,如雅斯贝尔斯所说:“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾這個 时期,并被它重燃火焰,…… 轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,原因分析分析分析分析说复兴,一直提供了精神的动力。”[1]但這個 理解也有它的存在问题:

   雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是這個 有存在问题的创新观念。它我我觉得是這個 很好的创新观念,都能否相当有说服力地解释历史;但它一齐是有存在问题的,主要存在问题有二:一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。同类就西方的情况表来看,古希腊哲学时代的传统实际上是此前的這個 更古老的传统的进一步发扬。……二是轴心期观念并这麼注意到轴心期转型的负面。我我觉得不论在东方还是在西方,轴心期大转型的结果也有既建立了全都积极的东西,也失落了全都积极的东西。[2]

   原因分析分析分析分析说轴心时代的形而上学建构与前轴心期具有這個 观念联结,这麼这就原因分析分析分析分析形而上学乃是从前轴心期到轴心期的這個 观念转进,這個 观念转进,亦即形而上学观念的建构之原因分析分析分析分析则开启于“绝地天通”。“绝地天通”是由《今文尚书·周书·吕刑》所提出,体现了西周前期的观念。春秋晚期的观射父对此进行了一番解说:

   古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。……及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。烝享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。其后,三苗复九黎之德。尧复育重、黎以前,不忘旧者,使复典之,以至于夏、商。故重、黎氏,世叙天地而别其分主者也。其在周,程伯休父,其后也;当宣王时,失其官守,而为司马氏。宠神其祖,以取威于民,曰:‘重寔上天,黎寔下地。’遭世之乱,而莫之能御也。不然,夫天地成而不变,何比之有?(《国语•楚语下》)

   在观射父的描述中,最初的情况表是民神不杂,后面 经过了民神杂糅的阶段而原因分析分析分析礼制的崩坏,全都颛顼使重黎“绝地天通”,即断绝人神、天地的交融以正秩序,我我觉得這個 观念所体现的正是观射父对春秋晚期“礼坏乐崩”情况表的不满。绝地天通观念的实质就在于从本源的生活感悟到形而上学的建构:

   我我觉得,在远古时代乃至于原创时期以前,并无所谓“民神不杂”的时代;恰恰相反,“民神杂糅”正是前原创期的观念世界的基本事实:那是在生活感悟中显示出来的生活這個 的本源情境,那时,天地人神交融共处,不分彼此。而观射父所谓“民神不杂”“绝地天通”,作为原创时期形而上学建构的开端,却正是对這個 本源的生活情境的打破。[3]

   生活感悟乃是先行于形上学建构的,在本源的生活情境中天地神人是共在的,这麼存在者的分别,而天地、人神的分离正预示了存在者从共在情境中脱身而出,这预示了哲学形上学建构的原因分析分析分析分析性。神人、天地两重世界的分离,這個 类形而上学的两重化架构,开启了形而上学建构的原因分析分析分析分析性。

   绝地天通的观念诞生于西周前期对上古的追述,我我觉得它所体现的观念背景正是殷周之际的上帝、天命观念系统,原因分析分析分析分析上帝、天命观念正是“神人分离”情况表下所诞生的观念系统。原因分析分析分析分析说周代的“天命”观念是比较明显的“神人分离”,同类“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书•周书•蔡仲之命》)的观念,这麼殷人的上帝观念下皮 看来还不这麼明显。在殷人的祭祀系统中,祖先(人鬼)是和神示一齐被祭祀的对象,这确乎都能否说体现了神人的密切关系,正如张光直所说:“在商人的世界观里,神的世界与祖先的世界之间的差别,几乎微到存在问题道的程度”。[4]全都 ,另一本人 也应当注意到,上帝和其它的神示所不同的地方在于,除了商王以外的全都本人也有要能像对待买车人死去的祖先那样与上帝交流,原因分析分析分析分析要能商王才有祭祀上帝、祈求上帝降福的权力,此可见于甲骨卜辞。这恰恰原因分析分析分析分析天地、神人在根本上的分离,正如颛顼使重黎“绝地天通”,商王隔断了众人与上帝的联系,陈梦家指出:商代的“王者买车人虽为政治领袖,一齐仍为群巫之长”[5];白川静称之为“巫祝王”[6],商王成了沟通上帝与世间的中介,这也是這個 “绝地天通”。

   在這個 意义上都能否说,殷周之际的上帝、天命观念系统是早期中国具有类形而上学性质的观念系统。

   二、《易经》反映的神性观念并未完成本体论的建构

   另一本人 未必说上帝、天命观念系统全都 具有类形而上学性质,乃是原因分析分析分析分析它并未完成本体论的建构,而形而上学的核心就在于本体论的建构。这麼对本体的确立,亦即這個 形而上存在者观念的建立,自然要能成立真正的形而上学。上帝、天命观念系统不不真正意义上的本体论。

   上帝、天命不不基督教的God那样的神性本体,更也有理性形上学的本体观念同类“绝对观念”“良知明觉”等等。明义士认为:“中国人关于上帝的概念早在公元前11000年前就已存在,甚至比另一本人 的摩西时代时需早全都。中国人心目中的上帝和另一本人 《圣经》中的‘上帝’是完正一致的,这全都 ‘天父’。”[7] 這個 观点是站不住脚的。胡厚宣等人的《殷商史》一书说到:“从雄厚的甲骨卜辞看来,殷商时代在武丁时也有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的‘统一之神’的宗教信仰,殷人相信在天上存在着从前有有有一个 具另一本人格和意志的至上神,叫兰帝或上帝。”[8] 说殷商的上帝观念是人格性的至上神并无疑问。但它和God的区别在于:God不仅具另一本人格性,全都 是创造一切形而下存在者的终极存在者,理性化的表达全都 所谓世界的“本体”。我我觉得殷周的上帝和天命观念具有這個 同类性,但并无给出一切形而下存在者的创造性。当然,这里的所谓创造性是指本体相对于一切形而下存在者而言的终极奠基性。《尚书》中也常跳出 “上帝”“帝”,同类“帝休,天乃大命文王”(《尚书•周书•康诰》),在《尚书》的用法中,天、皇天、昊天、上帝、帝等交错使用,但均这麼迹象表明它都能否表示本体观念。用這個 最为简单而直接的法子说,原因分析分析分析分析另一本人 追问一切形而下存在者的存在是何以原因分析分析分析分析的?则另一本人 不不能追溯到上帝原因分析分析分析分析天命观念,而基督教的God则被视为给出一切形而下存在者的终极存在者:上帝用“‘道’——言语——创造万有”[9]。

   《易经》的繇辞完成于西周初叶[10],当然也体现了神性存在者的观念。同类《益卦•六二》:“王用享于帝”;《大有•上九》:“自天祐之,吉,无不利。”这里的享,全都 致献于神的意思。可见,易筮所体现的全都 神意,通过易筮以窥测神意,断辞所显示的吉凶判断全都 神意的显示。也即是说,作为卜筮之书的《易经》始终预设了這個 神性存在者,但這個 神性存在者不不真正意义上的本体、形而上存在者。全都 ,《易经》神性观念也并未完成本体论的建构。

   “左氏易传”[11]作为对《易经》的這個 解释,自然有其对神性存在者的预设,但这在“左氏易传”中所体现的不不明显,恰恰相反,“左氏易传”不不满足于对神意的显示,全都 寻求其它因素同类人自身的德行来断定吉凶。同类它所体现易筮原则的伦理化也说明了這個 点,它的重大意义在于:“解释的义理发挥里都能否定筮辞這個 的吉凶断定。换句话说,吉凶不不取决于《周易》文本所垂示的神谕這個 ,而取决于求卦者买车人所具有的德行。”[12] 显然对神性存在者的预设不不能满足伦理学的奠基作用,这与“摩西十诫”身旁的God预设是完正不同的。就轴心时代《周易》文本的发展而言,形而上学本体论建构的真正完成是在《周易》大传那里,這個 过程就展现为从《易经》神性观念到“左氏易传”的易筮伦理化到《周易》大传的形上学本体论建构。原因分析分析分析分析说从《易经》神性观念到“左氏易传”的伦理化转进是有有有一个 观念转变的开端,这麼《周易》大传形上学本体论的建构都能否说全都 這個 转变的完成。顺便指出,中国哲学的原创时代并未发展出一套完正的神性形而上学,这麼這個 理论基础自然也就不不跳出 基督教那样的高阶神性宗教,在中国文化的“大传统”中,并无神性宗教的观念背景。[13]

   三、《周易》大传的形而上学

   说到形而上学,自然首先想到的是形而上学的基本架构:形而上存在者—形而下存在者。全都 ,《周易》大传所确立的“形而上者—形而下者”的思想架构将成为另一本人 分析的起点。

   (一)“形而上者—形而下者”思想架构的确立

   形而上学的根本性征在于形而上存在者与形而下存在者有有有一个 观念层级的确立,《周易》大传的“形而上者”与“形而下者”之区分便是这麼,《周易•系辞上传》谓:

   形而上者谓之道,形而下者谓之器。

   这里提出了道、器之区分,以形而上和形而下言之,这是另一本人 理解《周易》大传形上学的关键所在,这麼這個 区分则形而上学便不不能成立。孔颖达对此的解释是值得探讨的:

“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”者,道是无体之名,形是有质之称。凡有从无而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下。故自形外已上者谓之道也,自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际,形在器,(点击此处阅读下一页)

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